RUNISCHE NATURTHEOSOPHIE

 

 

 

VON ERUL BIS HEGEL

 

Das Wort „Religion“ stammt aus einer nicht ganz klaren Überlieferung der lateinischen Sprachwelt. Man hat die scheinbar ursprüngliche Bedeutung des Begriffes als Sinn des Wiederverbindens erklärt. Die Religion soll danach ein Band sein, welches verknüpft, was widerwillig getrennt wurde, da der Mensch sich vom göttlichen Grunde des Alls und dessen Geist, der darin waltet, geschieden fühlt. Sie soll eine Entfremdung überbrücken oder eine Aussöhnung mit dem Urgrund aller Dinge vermitteln, mit Gott.

Eine Menschheit ohne Gottglauben, ohne Bindung (religio) an eine höhere Weltlenkung und ewige kosmische Gesetzmäßigkeit, der gegenüber sie sich verpflichtet fühlen darf, ganz ohne Sinn und die Hoffnung auf eine Aufgaben im göttlichen Heilsplan, würde sich im Ginnungagab der Selbstsucht zerstören, sie müsste untergehen.

Über die Unverzichtbarkeit eines wie auch immer aufgefassten Gottglaubens zur Erhal­tung menschlicher Ordnungen bestand im Kreise tiefdenkender Geister zu allen Zeiten in den verschiedensten Kulturen große Einigkeit. Strittig dagegen war und bleibt die Art des Gottesverständnisses und die Weise des Gottesdienstes.

Die beiden wohl größten Gottsucher deutscher Nation des Hoch- und Spätmittelalters waren Meister Eckehart von Hochheim (1260-1302) und Nicolaus von Cues (1401-1464). Diese Theologen standen zwar im kirchenchristlichen Dienst, denn auf einem anderen Tätigkeitsfeld hätten sie ihre Talente und Neigungen in ihrer Zeit nicht zur Aus­bildung bringen können, doch aus beiden sprach das uralte gleichgeartete germanische Empfinden, Gott nicht als fernen, unnahbaren orientalischen Despoten zu sehen, son­dern als allgegenwärtige Erscheinung. Der erstere sagte solche erstaunlichen Sätze wie:  „Der Mensch trägt alle Wahrheit wesentlich in sich“, „Gott und ich, wir sind eins“, „Die Nähe Gottes und der Seele, die hat in Wahrheit keinen Unterschied ... hier ist Gottes Grund, mein Grund und mein Grund Gottes Grund“. „Wo der Mensch Gott von draußen holt und hernimmt, der hat das Rechte nicht. Man soll Gott nicht außer sich suchen oder wähnen, sondern ihn nehmen, wie er mein eigen und in mir ist.“ Eckehart geht noch einen pantheistischen Schritt weiter: „Alle Dinge sind Gott selber.“ „Alle Kreaturen sind ein Sprechen Gottes.“ „In allen Kreaturen ist Gott uns gleich nahe, der nur erkennt Gott recht, wer seiner in allem gleich inne wird. Denn Gott ist der Gleiche in allen Dingen und an allen Stätten, und immer bereit sich in gleicher Weise zu geben, soweit das an ihm liegt; und nur der hat Gott wirklich gefunden, der ihn überall in glei­chem Maße findet. - Alle Kreaturen haben ihr Sein in Gott, und das Wesen, das sie ha­ben, gibt Gott ihnen mit seiner Gegenwart.“ Das trifft im besonderen auf den Menschen zu:  „Gottes Wesen ist mein Leben. Ist mein Leben Gottes Wesen, so muss das Sein Gottes meines sein und Gottes Wesenheit meine Wesenheit.“ „Ich bin ohne Gott unvoll­kommen, Gott ist ohne mich unvollkommen.“ Dass Gott als unmittelbar erfahrbare Wirk- und Triebkraft in allem Lebendigen verstanden wird, macht ihn letztlich aber nicht be­greiflicher, als wenn er wie ein ferner weisungsbefähigter Herrscher über sein Erdreich gebieten würde. Er muss mehr sein als das Bild seiner Schöpfung: „Gott kommt nicht das Sein zu, noch ist er ein Seiendes, sondern er ist etwas Höheres als das Seiende.“ „Gott ist namenlos, denn von ihm kann niemand etwas sagen noch verstehen.“ Er ist „ein überschwebendes Wesen und eine überwesende Nichtheit.“

Die Unmöglichkeit, Gott begrifflich eindeutig zu fassen, hat auch in einem lebenslangen Ringen Nicolaus von Cues erfahren müssen. Er vertiefte sich in die Problematik der Philosophischen Theologie wie kaum ein anderer. Unablässig stellte er die eine und einzige Frage, was Gott sei und wie er vom menschlichen Intellekt erfahrbar gemacht werden könne. Als Frucht seines Bemühens befand er schließlich, dass Gott ebenso sehr das Größte wie das Kleinste sei. Er suchte nach einer neuen Bezeichnung für Gottes Wesenheit. In ihr muss das Moment der Schöpferkraft, also das Können, vorhan­den sein; Gott sei das „Können-Ist“ und „Nicht-Andere“, welches alle Wirklichkeit ein­schließt.

Nicolaus von Cues betonte, dass alle Wirklichkeit unter dem Aspekt Gottes betrachtet werden müsse: „Alles endlich Entsprungene kommt aus dem unendlichen Ursprung.“ Doch ist es nicht so, als ob Gott etwas aus sich entließe und so eine selbständige Welt schüfe. Er trägt vielmehr„eingefaltet“ alles Wirkliche in sich; die Welt ist bloß seine  „Ausfaltung“, die als solche göttlich bleibt. So gilt, „dass die Welt in Gott ist“.

Nach vielen weiteren Versuchen und Erörterungen scheiterten alle Bemühungen des Ringenden, Gott auf irgendwelche Weise - sei es im philosophischen Denken der  „ne­gativen Theologie“, der Sehnsucht und mythischen Schau - zu erfassen. Seine letzte Erkenntnis ist: Wenn menschliche Anstrengungen versagen müssen, kommt es einzig und allein auf das Wollen Gottes an. Alle Möglichkeit, mit Gott in Berührung zu kom­men, entspringt aus dessen eigenster Offenbarung. „Wenn der verborgene Gott nicht mit seinem Licht das Dunkel vertreibt und sich offenbart, bleibt er gänzlich unbekannt.“ Die philosophische Frage nach Gott führt also nicht zum gewünschten Ziel, sondern Gottes Schöpfungswerke sind es, durch welche uns Gotteserfahrung und -bejahung zuteil wird. Wer würde nicht durch die Anrührung von Gottes Naturschönheit überwältigt und besänftigt in seinem Suchen und Hinterfragen ?

Wie ein roter Faden zieht sich diese Erkenntnislehre durch die deutsche Philosophie. In der Neuzeit sind es Hegel und Friedrich Wilhelm J. Schelling (1775-1854), die sie in klarere Formen gießen. Schelling, den der berühmte Naturforscher Alexander v. Hum­boldt den „geistreichsten Mann des deutschen Vaterlandes“ nannte, entwickelte ein System der Naturphilosophie. Er deutete die Natur als Organismus, dessen innere Le­bendigkeit von den sie bestimmenden Polaritäten durchzogen sei, doch dass alles Ge­trennte im Grunde Eines ist, dass alle Wirklichkeit aus einem einzigen unerschöpflichen Ursprung herkommt, dass es - so sagt Schelling - „kein Wirkliches weder in uns noch außer uns gibt als das Göttliche“. Daher ist für ihn jedes Naturwesen - ein Baum, ein Tier, ja selbst ein Stück Mineral - nicht bloß ein Ding der Außenwelt, sondern ebenso ein Ausdruck des in ihm waltenden göttlichen Lebens. In der Natur und im Geiste, na­mentlich der Vernunft, webt „der verborgene Gott“. Dazu ein Satz von Meister Eckehart: „Alles was wider die Vernunft geschieht ist Sünde.“ Durch beide - Natur und Geist - voll­zieht sich der Prozess der Gottesverwirklichung, nach Schellings Sicht; so ist das Wirkli­che als Selbstoffenbarung Gottes zu verstehen. Dann müsste Gott als über den Gegen­satz von Natur und Geist, von Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt erhaben gedacht werden. Das ist gemeint, wenn Schelling ihn als die totale Indifferenz oder als absolute Identität kennzeichnet, also als Punkt der Einheit, in dem alle Pendelschwünge, alle Gegensätze der Wirklichkeit ihren gemeinsamen Ursprung und ebenso ihr gemeinsa­mes Ziel haben: „Gott und Universum sind eins“. Dieser altindogermanische Gedanke zwingt zur heraklitischen Konsequenz: Gott muss, unbeschadet seiner Einheit, als in sich selbst widersprüchlich gedacht gespalten, in den dunklen natürlichen Grund und die reine bewusste göttliche Vernunft. Schelling schöpfte bei seiner Schau aus Ge­danken der deutschen Mystiker Eckhard und Jakob Böhme (1575-1624), wenn er darlegt, dass in dem Au­genblick Gottes Welt- und Naturwerdung jener „Schmerzensweg“ begann, auf dem dieser „alle Schrecknisse seines eigenen Wesens empfindet“. Aus ihrer Selbstentfrem­dung aber strebt die Gottheit werden; es wird notwendig, „etwas Negatives in Gott zu setzen“, er ist in zwei Momente wieder zur Einheit mit sich selbst zurück. Der entschei­dende Grad der Umkehr ist der Mensch, „in ihm ist der tiefste Abgrund und der höchste Himmel“. Er ergreift mittels seiner Entscheidungsfreiheit die äußerste Möglichkeit der Abwendung von Gott -, zugleich jedoch ist er der Vernunft fähig und vermag so, ver­möge seiner Freiheit, sich dem göttlichen Geiste wieder zuwenden. Mit ihm beginnt die Rückfindung der abgefallenen Gottesteile in den Ursprung, also die Aussöhnung von Drang und Geist in Gott: „Die große Absicht des Universums und seiner Geschichte ist keine andere als die vollendete Versöhnung und Wiederauflösung in der Absolutheit.“ Das heißt, erst durch den Menschen als Ausfluss Gottes gelangt Gott zum vollen Be­wusstsein seiner selbst. Schelling spricht vom „Prozess der vollendeten Bewusstwerdung, der vollendeten Personalisierung Gottes.“ So wenig Schellings Gottesbild mit dem weltfernen judäo-christlichen Herrschergott übereinstimmt, so deckungsgleich erweist sich seine Lehre mit indogermanisch-heidnischen Verständnisbildern. In seinen ODING-Weltkreisspiegel gab der altgermanische Runenschöpfer völlig gleichlautende Einsich­ten hinein. Ob Zeit- (), Mensch- (), Tier-(), Pflanzen- () oder Götter-Runen (), sie alle erzeigen sich lediglich als Segmente der Allwesenheit des Asen (), der Urgeist­gottesmacht Wodin. Er ist die der Runenwelt innewohnende, durch die allegorische Zahl 21 gekennzeichnete Zentralkraft (21 ist die arithmetische Summe der 6, der Quer­summen-Kernzahl des 24er Runenkreises).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) war es, der das umfassendste philosophi­sche System des 19. Jahrhunderts entwickelte. Seine „Philosophie des Geistes“ be­wegte am stärksten die Gemüter. Es ist die Idee von der Urgeistmacht, die im Altger­manischen mit Wodan/Wodin umschrieben wurde. Sie ist zunächst Naturgeist, Seele, die aus dem Anderssein zu sich zurückkehrt, im menschlichen Geisterwachen zum Bei­sichsein hinfindet und damit die den Wesen innewohnende Triebkraft der Anthropologie darstellt. Sie gewinnt als objektiver Geist die Form der Wirklichkeit einer von ihr hervor­gebrachten Welt -, auch in Gestalt der Völkergeister. Aus solchem gedanklichen Grundansatz holten sich spätere Begrifflichkeiten vom „Deutschen Gott“ und Wilhelm Hauers (1881-1962) „Deutsche Gottschau“ ihre Legitimation. Die Gottheit, wie sie Hegel sieht, ist ebenso wenig der persönliche, transzendente Schöpfergott im Sinne des Christentums, wie bei Meister Eckhard und Nicolaus von Cues, sondern der „Gott der Welt“. „Alles lebt in der Gottheit“; Gott ist „das unendliche Leben“. Wenn Gott Geist ist und die kosmische Schöpfung die Ausdrucksform Gottes ist, dann folgt daraus, dass auch die Welt geisti­gen Wesens ist. Hegel zieht die Konsequenz: Ausnahmslos alles, was wir vor uns se­hen - die Berge, die Menschen, Tiere und Pflanzen, die gesamte Natur - ist im Grunde Geist. Was die heutige Naturwissenschaft bestätigte, indem sie den Widerspruch zwi­schen Stoff und Energie aufhob, nahm Hegel mit seiner Erkenntnislehre vorweg. Er spricht die These aus: Diese in sich zerspaltene Gottheit ist nichts anderes als das, was uns als die Welt vor Augen steht. Die Selbstentfremdung Gottes ist ihr Weltwerden. Was wir also als Natur, als stoffliche Dinge erblicken, ist in Wahrheit Gott selber. Na­turphilosophie wurde bei Hegel zur Gotteslehre. Und wenn der menschliche Geist die Natur erkennt, so heißt das in Wahrheit: Die im menschlichen Geiste anwesende Gott­heit erkennt sich selber. Im Menschen findet Gott zurück zu sich selbst; mit dem Men­schen gelangt Gott zum vollen Bewusstsein seiner selbst. Die Gottheit hat aus dem Sturze ihres Weltwerdens und ihrer Zerrissenheit wieder zu sich selber zurückgefunden. Ein dazu ganz verwandt anmutender Gedanken von Meister Eckehart lautet: „Birn­baums Same wächst sich aus zu einem Birnbaum und Nussbaums Same zu einem Nussbaum und Same Gottes zu Gott.“ Dass der Mensch Gottes Same sei, Kind Gottes sei, entspricht einer urvertrauten Vorstellung. Sowohl der altindische Urmensch Manu, wie der germanische Mannus, wurden als direkte Ausflüsse urgöttlicher Mächte verstanden. Sie sind nicht von einem göttlichen Werkmeister gebildet, geschaffen wie in hebräisch-altte­stamentischer Legende, sondern sie sind seine weltliche Erscheinungsform. Folgerich­tig müssen bei dieser Betrachtungsweise die Kräfte des Widerstrebenden, des scheinbar Antigöttlichen, des „Bösen“, der Sinnlosigkeit und des Unvollkommenen geradeso zur weltgöttlichen Natur gehören wie das komplementär Gute und Planvolle. Ob Hegel mit seiner welterklärenden Gottestheorie gescheitert ist oder nicht, bleibt Ansichtssache. Eine weltweite Gemeinde der Hegelianer und ihrer Hegel-Verehrung spräche eher da­gegen.

Dass Gott zur Welt wird, ist ein in indoeuropäischen Köpfen immer wieder aufs neue er­wachender, altarischer, gemeingermanischer und spätnordischer Gedanke, der in is­ländischer Edda anklingt. Dort ist es Odin/Wodin, der archetypische deutsch-germani­sche Volksgeist-Seelengott, welcher im Sturz aus dem kosmischen „Baum“ die runi­schen Ideenmuster der Schöpfung „findet“ und von Wort zu Wort, also von Plan zu Plan, mit der daraus erfolgenden schöpferischen Tat- an Tatreihung zur Dingwelt ge­deiht (Havamal 139-142). Die gleiche Sprache theologischer Philosophie spricht, wie bereits erwähnt, das über tausend Jahre ältere, mithin älteste Zeugnis urgermanischen Denkens, der Runenring des ODING-Witod (ahd. wizzod = Gottesgesetz) des vermu­teten Runenschöpfers Erul (aus dem 1. Jh. v.0). Wieder gilt Wodan/Wodin, der Ase (), Ahnengeist, mit dazugehörender Symbolziffer 21 als immanente Wirkkraft seiner All­schöpfung. Der Runenkreis stellt diese Aussage in der einzig möglichen zahlenmytho­logischen Weise dar: Die arithmetische Summe von 21 beträgt 231. (Diese Zahl wird zuweilen als Anzahl der Knochen des menschlichen Skeletts genannt; doch Säuglinge haben 300 bis 350 Knochen und Knorpel, die während der körperlichen Entwicklung auf 208 zusammenwachsen.) Die drei ersten Zahlen versinnbildlichen die gesamte Urschöpfung und ergeben in ihrer Quersumme 6, wie auch alle 24 geistigen Runen-Weltbausteine in ihrer Quersumme 6 erzielen, jene Ziffer, die die Raumtotale des Kosmos vertritt. Der germanische Gott Wodin galt demnach als Teilwesenheit und weltbewirkende Werdekraft des Alls, auch und im Besonderen des Menschen, was durch die zahlenmäßige Gleichwertigkeit des Gottesnamens und des Menschenbegriffes - nach ODINGscher Gematrie - unterstrichen wird.

Zu streckenweise gleichlautenden Ergebnissen gelangten so unterschiedliche Männer wie Lagarde, Fritsch, Chamberlain, v. Liebenfels, John-Gorsleben, Andersen, Niedlich, Dinter, Frenssen, Hauer und Dietrich Klagges, die - „deutsche Glaubensnot“ empfin­dend - meinten, eine deutschgermanische Religion auf Grundlage des Jesuismus er­richten zu können. Sie legten sich einen indogermanischen Jesus-Christus zurecht, der in einen künstlich verstärkten Gegensatz zum Judentum hineingedrängt wurde. In sei­nem Buch „Das Urevangelium Jesu, der deutsche Glaube“, 1926, S. 9, legte Dietrich Klagges (1891-1971) den Widerspruch der Gottesvorstellungen zwischen jüdischem Alten Testament und dem „Geist germanischen Glaubens“ dar: „In der alttestamentlichen Schöpfungsge­schichte heißt es: ,Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde - und der Geist Gottes schwebte über der Tiefe.‘ Hier steht Gott der Welt von Anfang an gegenüber. Er schafft sie, ist aber von ihr getrennt. Sie ist die Maschine, er der Mechaniker. Das Schicksal der Welt ist nicht Gottes Schicksal. Das ist die ausgeprägteste Vorstellung vom außerweltli­chen oder transzendenten Gott. Ein ganz anderes Bild erhalten wir, wenn wir uns mit der Urgeschichte unserer Vorfahren vertraut machen, wie sie in der Edda enthalten ist. Da gibt es keinen außerweltlichen Schöpfer, da ist überhaupt keine Schöpfung, sondern ein Werden. Das Weltall entwickelt sich von Grund auf aus eigener Kraft und nach ei­genem Gesetz. Odin ist die Verkörperung des Allvaters, des Lebens- und Weltenvaters, der allem innewohnt und es von innen heraus werden läßt und gestaltet. Gott und Welt sind dem deutschen Geiste eins, Weltentwicklung ist Gottesentwicklung, Weltenschick­sal ist Gottesschicksal. Die ursprünglichste deutsche Gottesvorstellung ist also die ei­nes der Welt innewohnenden, ihr immanenten Gottes. Alle Wesen, ob belebt oder un­belebt, stammen von Gott. Sie sind Glieder, sind von ihm durchdrungen und haben Teil an seinem Wesen. Er ist der Vater, sie sind die Kinder.“ Obwohl es in der Edda entge­gen der angeklungenen Behauptung sehr wohl eine Schöpfungsgeschichte gibt, näm­lich die Welterschaffung durch die Ymir-Opferung (wie im Veda, die Yima-Opferung), sind die vorstehenden Auslassungen im Wesentlichen nicht falsch. „Deutsche Christen“ meinten damals, auf den jesuischen Aspekt in einem zukünftigen Glauben nicht ver­zichten zu können, weil die Zeit dafür nicht reif war, weil sie die paulinische Manipula­tion nicht durchschaut hatten und weil sie im Gegensatz zu uns Heutigen noch über keine eigene altgermanische Glaubensbotschaft in Gestalt des ODING verfügten.

Klagges und andere erkannten im eddisch-altnordischen Odin, dem älteren Wodin, die der Welt innewohnende Gotteskraft. Es wurde dargelegt, dass dieser Befund durch das Studium des ODING für die gemeingermanische Frühe bestätigt wird. Jene Gottesme­tapher reicht aber bis hinauf in die arische Urzeit. Dazu schreibt der Religionswissen­schaftler Wilhelm Hauer, indem er das Büchlein von R. Otto „Gottheit und Gottheiten der Arier“ (1932) erwähnt, „Die ältesten Zeugnisse weisen auf einen Urgott, der sich in vielen Gestalten manifestiert. Die Einheit dieses Gottes strömt aus in alle Bereiche und Zeiten und erscheint da jeweils in besonderer Form. Seine Formen werden in Gegen­sätzen geordnet: seine gütigen werden seinen furchtbaren, unheimlichen und zerstö­renden in jener Spannung entgegengesetzt, die R. Otto mit Recht die Spannung des Faszinosum ,des Anziehenden‘ und Tremendum ,des Furchtbaren‘ genannt hat. Kein altindischer Gott, außer vielleicht der uralte Varuna, bei dem sich deutliche Spuren die­ses Gegensatzes finden, ist ein so klassisches Zeugnis für den von Otto aufgezeigten Gegensatz wie Rudra-Schiva. Mit Recht wird er von Otto darin mit dem germanischen Wodan-Odin verglichen, der ja schon längst als indogermanische Parallelgestalt zu Vayu-Rudra-Schiva erkannt worden ist.“

Hauer führt weiter aus, dass „Savitar“, als „der Beweger, Antreiber‘ eine Hypostase der antreibenden Macht der ewigen Gottheit überall im irdischen Raum, im Kosmos und seinen Gesetzen und in der inneren Welt“ galt, „er trägt auch, wie Rudra, den Titel asura“. Hauer betont, dieser Gotteskomplex ist mit dem „indisch-iranische Großgott Vayu“ oder Vata („Wind“) in eins zu setzen. (J.W. Hauer, „Der Yoga“, 1958, S. 80f).

Im Veda wird er vielfach erwähnt: „Von wannen ist er entstammt ? Der Götter Odem, der Welt Fruchtkeim, wandelt dieser Gott einher wo er will: sein Brausen hört man; seine Gestalt sieht man nicht, Ihm dem Vata wollen wir Opfer bringen.“ (X, 168) Studierende, denen der arioindische Veda neben der nordeuropäischen Edda vertraut ist, kommen nicht umhin, trotz einiger Unklarheiten, die Begriffe des arischen Windgottes "Asura Vata" und des germanischen "Asen Wotan" nebeneinander zu stellen. Das Wort Asura hatte ursprünglich den Sinn von „Herr“, von „Gott“ bzw. „Besitzer geheimer zauberischer Macht“. Es scheint gesichert: So wie altindische Gemeinden den Lebenshauchgott Vayu-Vata als Odem der Göttern der Menschen und der Welt aufgefaßt haben, so ver­standen die Anhänger des Wodan-Wodin-Odin ihren Gott als jenen, welcher Makro- wie Mikrokosmos mit antreibender Lebensenergie versorgt.

Nach indoarischer Lehre des Vedanta ist das Brahman identisch mit der Menschen­seele, es ist das kosmische und zugleich das psychische Prinzip. Die Kraft, die alle Welten schafft und erhält, gilt als ewiges Ur-Es allen Seins, es wohnt ganz und ungeteilt in jedem unter uns. Es heißt, daß Brahman und die Seele zusammen im Herzen des Menschen wohnen; Brahman ist das Menschenselbst, ist Atman und gleichzeitig Prana (Vayu-Vata), der Atem, also Odem und Leben. Daneben versteht man es als Akaca, d. i. „Äther“ oder „Raum“. Brahman ist damit das kosmisch-irdische Lebensprinzip des Ge­samtraumes, dem die eigentliche Schöpfertätigkeit zugeschrieben wird. Aus Brahman-Akaca gehen nacheinander alle Elemente und alle Weltwesen hervor und gehen auch dahin zurück. (Chandogya-Upanishad 1,1,22 u. 1,3,41)  

Altarische Kultgemeinden und germanische ODING-Gläubige, Hand in Hand mit den jetztzeitigen Anhängern der ODING-Lehre, glaubten und glauben an ein Gottesbild, das der nordeuropäische Edda- bzw. Havamal-Autor, der deutsche Mystiker Meister Ecke­hart sowie die Philosophen Schelling und Hegel nicht sehr viel anders beschrieben ha­ben. Welchen Grund könnte es geben, davon abzurücken, wo fände sich eine tragfä­higere Religion als jene, die uns das Band einer Rückverbindung schenkt, von den be­stimmendsten Denkern der Neuzeit über altväterlich-mütterliches Quellengut bis hin zum Seelengott unserer Art ?!

Wenn auch die vielfältigen menschlichen Bemühungen in das göttliche Dunkel erken­nend einzudringen, zu keinen allgemeingültigen Resultaten führten, so rät uns die Weisheit Goethes trotzdem „das Unerforschliche ruhig zu verehren“. Wir versuchen es in der Art zu begreifen und verinnerlichen, wie es uns der Schöpfer der Runen, der Geistes­titan Erul, nahegebracht hat. Wir haben unsere Religion, unser Rückfindungs-Medium wiedergefunden.

Andere Vedastellen bezeugen Unsicherheit hinsichtlich des großen „Werkmeisters“ und „Allschöpfers“, jenes großen Unbekannten, der „über den Göttern als der eine Gott“ zu vermuten war und nach dem man fragte: „Wer ist der Gott, dass wir ihm opfern mögen ?“ (X,121)


Bild: Die Graphik stellt das System Hegels in fünf Stufen anschaulich dar.
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